Citation
RWANDA 1994
L'imaginaire traditionnel perverti par le génocide
Claudine Vidal
Éditions de l'EHESS | « L'Homme »
2002/3 n° 163 | pages 205 à 215
Article disponible en ligne à l'adresse :
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Claudine Vidal, « Rwanda 1994. L'imaginaire traditionnel perverti par le génocide »,
L'Homme 2002/3 (n° 163), p. 205-215.
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ISSN 0439-4216
ISBN 2713217717
Rwanda 1994
L’imaginaire traditionnel perverti par le génocide
C
1. Christopher C. Taylor, Milk, Honey and Money. Changing Concepts in Rwandan Healing, Washington
& London, Smithsonian Institution Press, 1992.
2. Il fut évacué le 9 avril, emmenant avec lui sa future épouse, une Rwandaise tutsi qui dut à son sangfroid et à la chance (la nationalité américaine de son compagnon ne suffisant pas à détourner les soupçons
des tueurs) de ne pas être abattue aux multiples barrages où les militaires exécutaient immédiatement les
Tutsi surpris dans les véhicules (pp. 20-31).
À propos de Christopher Taylor, Terreur et sacrifice. Une approche anthropologique du génocide rwandais. Traduit de l’anglais (États-Unis) par Jean-François Baré et Christopher Taylor. Toulouse,
Éditions Octarès, 2000 [Éd. orig., Oxford-New York, Berg, 1999.]
L ’ H O M M E 163 / 2002, pp. 205 à 216
À PROPOS
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CHRISTOPHER TAYLOR écrit sur le génocide des Rwandais tutsi tant en
témoin qu’en anthropologue. Témoin de la période qui précéda le génocide car
il vivait au Rwanda à cette époque, témoin aussi du début des massacres à Kigali
d’où il fut évacué le 9 avril 1994. Anthropologue, il a publié un ouvrage sur
l’évolution des traditions populaires concernant la santé et la maladie 1, au terme
de deux séjours de recherche en 1985 et 1987.
L’auteur n’a pas participé à la hâte éditoriale qui donna souvent aux premiers
ouvrages universitaires consacrés au génocide le caractère d’essais historico-politiques où de pures hypothèses étaient tenues par les chercheurs pour des analyses
valides, quand bien même manquait l’information susceptible de les étayer. Il n’a
pas non plus cherché à tout expliquer, loin de là : son premier chapitre débute par
une liste de questions qui orienteront ses investigations, auxquelles il ne répondra
pas pour certaines et n’apportera que des éléments de réponse pour d’autres. S’il
maintient de bout en bout l’effort de distanciation nécessaire à son observation
anthropologique, il ne cache pas combien il a été et continue d’être hanté par le
désastre 2. Bien que cela ne soit pas une pratique habituelle à la profession, il n’hésite pas à restituer, de façon quasi journalistique, des choses entendues et vues,
accomplissant ainsi délibérément une fonction de témoin. Enfin, il n’adhère pas
au manichéisme qui rendit bien des observateurs aveugles, sourds et muets sur la
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Claudine Vidal
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«L’hypothèse hamitique»
L’auteur examine en premier lieu l’influence de « l’hypothèse hamitique » sur
les haines ethniques. Brièvement : on sait combien les conceptions coloniales de
l’inégalité raciale furent déterminantes dans les discours politiques et les affrontements entre leaders hutu et leaders tutsi qui précédèrent l’indépendance. Au
départ, une fantasmagorie : les Tutsi, descendants des Hamites venus d’Égypte ou
du Caucase ou encore d’Israël, peu importe, appartiendraient à une « race » différente de celle des Hutu et supérieure à cette dernière. Inégalité originelle
mythique. Mais les colonisateurs lui donnèrent une traduction sociologique bien
réelle : la haute administration coloniale fut recrutée exclusivement parmi des
Tutsi issus de lignages apparentés à la dynastie régnante, le meilleur enseignement fut dispensé aux jeunes gens nés de ces fractions sociales, l’évolution des
transactions personnelles coutumières entre les éleveurs tutsi et les Hutu favorisa
de plus en plus les premiers au détriment des seconds. À la fin des années 1950,
3. Organisation de la diaspora tutsi, le FPR déclencha la guerre contre le régime du général président
Habyarimana le 1er octobre 1990 en attaquant depuis l’Ouganda voisin. Mené par Paul Kagame, il prit
le pouvoir à Kigali en juillet 1994. Sa victoire mit fin au génocide des Tutsi.
4. L’ouvrage comporte six chapitres mais comprend en fait deux parties : la première, la moins anthropologique, concerne « le niveau conscient », c’est-à-dire les origines de la haine ethnique ; la seconde met
au jour les ressorts culturels de la violence génocidaire. Il semble – mais l’auteur ne l’explicite pas – que
ces deux parties reproduisent trois articles distincts, ce qui explique d’une part les répétitions d’éléments
identiques dans l’une et l’autre, d’autre part une articulation pratiquement inexistante entre les différents
moments de l’analyse. On peut le regretter, mais cela n’ôte rien à l’intérêt de chacune des parties.
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nature du nouveau régime installé en juillet 1994 : contre les prédictions d’un de
ses interlocuteurs rwandais, il avait espéré que les vainqueurs des responsables
hutu du génocide n’installeraient pas à leur tour une nouvelle « ethnocratie » ; il
reconnaît maintenant que certaines de ces prédictions se sont réalisées (p. 41). Or,
cette attitude critique à l’égard des sentiments « un peu naïfs » qu’il nourrissait à
l’endroit du FPR (Front Patriotique Rwandais) 3 le protège des visions simplistes
concernant le génocide et le détourne des interprétations schématiques.
Historiens, sociologues, politologues, juristes ont écrit sur le génocide au
Rwanda. Plus rares sont les approches procédant d’un questionnement anthropologique. En quoi diffèrent-elles des autres approches ? Que leur ajoutent-elles et
quelles sont leurs limites spécifiques ? Pour Christopher Taylor, la perspective
anthropologique s’apparenterait au travail de la psychanalyse : elle vise à se déplacer « d’un niveau conscient de l’expérience à un niveau plus ou moins inconscient » (p. 45), de façon à comprendre les formes culturelles spécifiques prises par
la violence du génocide. Ainsi, il analyse d’abord le plus visible, c’est-à-dire les
relations entre l’histoire politique et les idéologies extrémistes, puis il cherche à
déterminer comment les notions rwandaises du corps, de la personne et de l’être,
du bien et du mal, de l’ordre et du désordre social, notions sur lesquelles ont porté
ses travaux précédents, aident à « déchiffrer les hiéroglyphes culturels de la torture
et de la violence » (p. 46) 4.
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5. Claudine Vidal, Sociologie des passions (Côte-d’Ivoire, Rwanda), Paris, Karthala, 1991 (« Les Afriques »).
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À PROPOS
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le discours idéologique sur les catégories Hutu/Tutsi ne pouvait qu’exacerber la
frustration des Hutu, relégués à des postes inférieurs. Selon cette idéologie, la
position sociale supérieure des élites tutsi confirmait la suprématie de leur
« race ». La guerre civile et le coup d’État républicain qui précédèrent l’indépendance instaurèrent un régime dominé par un groupe de politiciens hutu qui fondaient leur légitimité sur le fait d’avoir vaincu les « féodaux » tutsi. Les « passions
ethniques » demeurèrent cependant agissantes dans certains milieux sociaux occidentalisés. J’ai appelé « ethnie existentielle » la cristallisation de sentiments d’appartenance identitaire qui se fondaient sur le mépris haineux de l’autre ethnie et
qui alimentaient une violence irraisonnée et obsessionnelle 5.
Nous avons été plusieurs chercheurs, anglophones et francophones, non rwandais et rwandais, à « déconstruire » les fantasmes ethniques hérités des discours coloniaux et à engager une histoire des relations entre Hutu, Tutsi et Twa au Rwanda
comme au Burundi. Ces fantasmes n’ont pas pour autant été disqualifiés par l’intelligentsia rwandaise, et les discours extrémistes tenus par des propagandistes hutu
continuèrent à dénoncer la spoliation des autochtones « bantous » par les envahisseurs « hamites ». Quant aux extrémistes tutsi, ils persistent à penser que leur supériorité intellectuelle justifiait la domination politique qu’exerçait leur ethnie.
Pour Christopher Taylor, « l’hypothèse hamitique » est pour une bonne part à
la racine du génocide : « L’une des raisons pour lesquelles des centaines de milliers de gens furent massacrés tient à la souffrance psychologique infligée aux
bourreaux par l’hypothèse hamitique » (p. 123). C’est pourquoi il pense qu’un
débat public et intensif portant sur les manipulations politiques de l’imagerie
hamitique et sur l’inanité de cette théorie des origines devrait aider à désamorcer
les haines ethniques. Cependant, l’auteur ne prétend pas détenir les clés de la
pacification ethnique, aussi ne s’engage-t-il pas dans une démonstration assurée
procédant en ligne droite ; il juxtapose plutôt des éléments de réflexion, certains
d’ordre anthropologique, d’autres d’ordre historique ou politique, et rapporte des
observations personnelles témoignant du caractère virulent des stéréotypes ethnistes. Ces stéréotypes reposent sur deux rhétoriques : une rhétorique pseudohistorique – c’est le thème des éleveurs tutsi étrangers venus imposer leur
domination aux défricheurs hutu – et une rhétorique raciste, hiérarchisant les
uns par rapport aux autres selon la beauté, l’intelligence, la perfidie, la force, etc.
Il n’y a évidemment pas lieu de vérifier le bien-fondé d’arguments racistes, que
ces arguments soient ou non d’origine européenne. Toutefois, Christopher Taylor
note à juste titre que dans le monde rwandais traditionnel Hutu et Tutsi considéraient les Twa (la minorité d’origine pygmée, moins de 1% de la population)
comme des êtres inférieurs, inspirant le dégoût. Ainsi, l’attitude consistant à stigmatiser un groupe humain de façon essentialiste préexistait à la colonisation, de
sorte que l’idéologie raciale issue de « l’hypothèse hamitique » aurait trouvé un
cadre mental qui la rendait pensable.
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6. David L. Schœnbrun, Early History in Eastern Africa’s Great Lakes Region. Linguistic, Ecological and
Archaeological Approches, ca. 500 B.C. to ca. 1000 A.D., Ph. D. Dissertation, Los Angeles, University of
California, 1990.
7. Par exemple, entre autres pages, celles où, relatant la biographie d’une Rwandaise hutu, je rappelle que
les premiers lignages arrivés sur sa colline au milieu du XVIIIe siècle étaient déjà considérés comme Tutsi et
Hutu, ce qui ne faisait aucun doute pour leurs descendants nés au tournant du XIXe. Demandant pardon
au lecteur pour cette autocitation, j’introduisais ainsi cet historique : « Chacun se savait Tutsi ou Hutu,
c’était une certitude, point n’était besoin de justification historique, ni de preuve : par naissance, l’on était
Tutsi (pasteur), ou bien Hutu (agriculteur) » (p. 74). Je me permets encore de renvoyer le lecteur aux
Cahiers d’études africaines, 1974, XIV (1), 53, numéro spécial consacré au Rwanda édité par mes soins, où
moi-même et des collègues américains, européens et rwandais avons présenté et analysé les résultats de nos
recherches récentes sur les relations entre Hutu, Tutsi et Twa durant la période précoloniale et aussi loin
dans le temps que le permettait la profondeur temporelle des généalogies recueillies.
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Mais si, une fois « débarrassée de ses préjugés racistes et eurocentristes » (p. 81),
« l’hypothèse hamitique » recelait une part de vérité ? Après tout, les groupes ne
créent rien ex nihilo et « reconnaître le caractère “construit” d’un phénomène sociohistorique n’est pas en soi une preuve de son caractère invérifiable » (ibid. ; nos italiques ; nous reviendrons sur la question, évidemment centrale, de la vérification).
Christopher Taylor rapporte des recherches récentes menées conjointement par des
anthropologues biologistes, des linguistes et des archéologues qui s’intéressent aux
peuplements de l’Afrique durant le premier millénaire avant l’ère chrétienne. L’un
de ces chercheurs, David L. Schœnbrun, défend l’hypothèse selon laquelle des communautés d’éleveurs qui n’étaient pas bantuphones et dont les ancêtres pourraient
provenir de l’Afrique du Nord-Est auraient précédé les communautés de locuteurs
bantous 6. Voilà de quoi, si cette hypothèse était avérée, mettre à mal la « théorie
hamitique »… En principe du moins. Car les idéologues rwandais qui font usage du
thème « hamite » n’ont cure de validation ou d’invalidation scientifique. Par ailleurs,
existent contre les Tutsi bien d’autres discours virulents qui n’ont nul besoin du postulat « hamite » : il suffit de retracer un sombre portrait de la royauté passée. Des
mythes originaires à l’évocation de la période immédiatement précoloniale, la propagande historique fait feu de tout bois et « lit » de façon purement instrumentale
les historiens académiques.
À vrai dire, les universitaires ne « lisent » pas toujours, eux non plus, leurs collègues avec exactitude. Ainsi, dans le chapitre consacré aux modèles académiques
de l’ethnicité, j’ai été très surprise de me voir classée parmi ceux pour qui « les
groupes ethniques du Rwanda sont des constructions coloniales » (p. 97), et qui,
du même coup, se révèlent incapables d’expliquer pourquoi les premiers observateurs européens du Rwanda « remarquèrent la division tripartite des Hutu, des
Twa au Rwanda central » (p. 98). Pourtant, loin de nier que ces catégories sociales
aient existé avant l’intrusion européenne, j’ai publié plusieurs travaux consacrés à
ce que l’on peut savoir, à partir d’enquêtes historiques, des relations entre Hutu,
Tutsi et Twa durant la période précoloniale. Ce n’était pas l’objet principal de
Sociologie des passions, livre cité par Christopher Taylor ; il n’en reste pas moins
qu’à plusieurs reprises dans cet ouvrage, j’évoque l’existence précoloniale des catégories sociales Tutsi et Hutu 7. J’écris bien « catégories sociales », et non « ethnies »
au sens où ce dernier terme désigne une identification reposant sur une conscience
Rwanda 1994
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8. Sur la forme et les déterminations sociopolitiques de cette mémoire généalogique et sur l’intérêt historique essentiel des documents généalogiques, cf. mon article « Enquêtes sur l’histoire et sur l’au-delà ;
Rwanda, 1800-1970 », L’Homme, XXIV (3-4), 1984 : 61-82.
9. Ainsi Dominique Franche écrit-il : « Il faut tout faire pour que ces communautés puissent un jour
prendre conscience de ce qu’ont été et de ce que sont devenues les catégories identitaires hutu et tutsi, pour
que cessent les massacres » (« Généalogie du génocide rwandais. Hutu et Tutsi : Gaulois et Francs ? », Les
Temps Modernes, 1995, 582 : 1-58).
10. Par exemple, après l’attaque du FPR, l’université publia un ouvrage regroupant des études dont
certaines sont de pures et simples propagandes en forme d’histoire (cf. Université nationale du Rwanda,
campus de Ruhengeri, Les Relations interethniques au Rwanda à la lumière de l’agression d’octobre 1990.
Genèse, soubassements et perspectives, Éditions Ruhengeri, 1991). Le régime actuel ne se montre…/…
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A PROPOS
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communautaire (définition minimale) : dans le passé précolonial, la distinction
Hutu/Tutsi ne comportait ni contenu d’antagonisme, ni signification d’appartenance à une communauté (d’autres critères définissaient les communautés, tels
que les clans, les lignages, les armées).
Il me semble que sur ce point Christopher Taylor a pu se laisser influencer par
les représentations rwandaises modernes des catégories Hutu, Tutsi et Twa qui les
constituent en existants ethniques immuables. Autrement dit, historiciser ces catégories – c’est-à-dire se baser sur la connaissance des formes et des contenus des
relations entre Tutsi et Hutu dans le temps et dans l’espace pour les définir selon
les périodes considérées comme simples catégories socio-économiques, ou comme
ensembles statutaires, ou comme ethnies, ou encore comme communautés, etc. –
et établir que les ensembles d’individus se reconnaissant comme Hutu et Tutsi
n’ont pas toujours formé dans le passé des « ethnies », reviendrait à affirmer que
les Hutu et les Tutsi « n’existaient » pas avant la colonisation ! Comme si l’ethnicité était consubstantielle à la distinction originaire entre agriculteurs et pasteurs !
Pour ma part, je n’ai pas conçu de théorie sur les origines séparées des Tutsi et
des Hutu, tout simplement parce que je ne dispose pas de documents (il s’agit de
documents oraux) pour le faire. Aussi loin que l’on remonte dans la profondeur
temporelle à la fois ouverte et limitée par la mémoire généalogique 8, la distinction
entre les trois catégories est avérée, transmise. Mais au-delà de ce seuil historiographique, somme toute relativement récent (seconde moitié du XVIIIe siècle),
nous ne savons rien : pas de vérification possible, pour reprendre le terme de
Christopher Taylor. À l’évidence, agriculteurs et pasteurs étaient présents dans la
région de l’actuel Rwanda et se distinguaient les uns des autres, puisque leurs premiers descendants connus (dont le nom figure sur une généalogie), fondateurs de
lignages, transmettent cette distinction. Mais sur leurs relations ne sont permises
que des hypothèses jusqu’à maintenant non vérifiées.
Christopher Taylor n’est pas le seul à espérer qu’un travail de vérité historique
contribuerait efficacement à l’apaisement des haines ethniques 9. Espérance à mon
sens illusoire. Tout d’abord en raison du statut de l’histoire savante de type académique : elle n’a jamais été véritablement autonome au Rwanda. Certes, des historiens universitaires, rwandais et non-rwandais, travaillèrent en respectant les règles
du métier, mais la discipline historique fut toujours placée sous haute surveillance,
contrôlée durant la colonisation par l’Église catholique, puis soumise aux représentations gouvernementales du passé 10. Ensuite, et cela relève de l’observation
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pas moins soucieux de promouvoir une histoire officielle, dite « nouvelle histoire », qui est loin de se développer de façon indépendante. Est-il besoin de rappeler que les historiens-universitaires-propagandistes ne
sont pas une spécificité rwandaise ?
11. Ce terme faisant écho au rapprochement que suggère Taylor entre l’anthropologie et la psychanalyse.
12. Ce n’est évidemment pas le lieu d’analyser le fonctionnement et les effets du système totalitaire qui
fut édifié au Rwanda durant le régime Habyarimana. Je préciserai cependant que « l’idéologie hamite »
empoisonnait plus spécifiquement les milieux occidentalisés, milieux où la compétition pour les biens
et les positions rares était la plus dépendante des dominants politiques. Cette compétition féroce et dangereuse imposait des formes et des attitudes de soumission qui créaient un état d’oppression constant
dont beaucoup devaient souffrir, sans arriver à remettre en cause, ne fût-ce que dans leur for intérieur,
le pouvoir qu’ils subissaient.
Claudine Vidal
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anthropologique, parce qu’anciennement les traditions historiques étaient détenues
et façonnées par des ritualistes dynastiques ou, au niveau lignager, par des
« hommes forts ». Or, il n’y eut pas réellement discontinuité entre politiques traditionnelles et politiques modernes de l’histoire, si bien que le degré de crédibilité
accordé à telle ou telle version continue à dépendre largement du statut de celui qui
l’énonce. Et l’historien professionnel n’étant pas considéré comme le connaisseur le
plus autorisé du passé, beaucoup de Rwandais se sont auto-institués historiens.
Christopher Taylor, qui fréquente les forums électroniques où s’expriment des
Rwandais, n’a pas manqué de constater combien l’argumentation « historique »
destinée à disqualifier « l’autre » y est répétitive (p. 117).
Sans conteste, à partir des années 1960, sous les espèces de l’« idéologie hamite »,
le discours pseudo-historique – obsessionnel, envahissant, figé, destructeur –
confine à l’aliénation mentale. C’est pourquoi il incite à des attitudes de quasisecouriste humanitaire : il est urgent d’aider les « victimes » (Christopher Taylor
parle bien de « souffrance psychologique ») à se libérer d’un passé fantasmé, à
recouvrer leur prise sur le réel. Mais la réalité, justement, c’est que selon moi
l’« idéologie hamite » est un discours-écran 11, le masque d’une politique dont le
dernier mot est l’usage de la force jusqu’au massacre. Discours-écran dont la capacité de nuire tient au pouvoir en place. Non que j’ignore les effets sur les
consciences d’un « dressage » qui dura plusieurs décennies, mais ce dressage ne se
borna pas à inculquer « l’idéologie hamite », il imposa en même temps la subordination aux détenteurs du pouvoir d’État, aussi peu légitimes fussent-ils. Cette idéologie a occupé le devant de la scène, elle a inspiré des discours extrémistes, tandis
que simultanément les puissants imposaient à tous, Hutu, Tutsi et Twa, un état de
servitude. Et je pense que seul le travail politique qui aiderait à libérer mentalement
et pratiquement d’une telle servitude soulagerait les « souffrances psychologiques »
observées par l’auteur 12.
D’ailleurs, nombre de Rwandais hutu étaient libérés de l’obsédante « idéologie
hamitique » : Christopher Taylor se souvient d’en avoir rencontré qui lui expliquèrent que les visions d’une lutte séculaire entre Hutu et Tutsi étaient de la pure
propagande (p. 116). J’en connus et j’en connais également. Leur libération venait
de ce qu’ils avaient réussi à concevoir et à construire leurs engagements politiques
au-delà de toute mobilisation ethnique ; elle ne tenait aucunement à ce qu’ils
connaissaient mieux l’histoire que les autres.
Il faudrait entreprendre une socio-anthropologie de la croyance historique au
Rwanda 13 qui dépasse la séquence « schèmes ethniques coloniaux-inculquésintériorisés ». Tout d’abord, mais c’est un point que je ne peux développer ici,
parce que ce modèle ne tient pas assez compte des anciennes formes rwandaises
de représentation et de transmission du passé. Il faudrait également travailler à
comprendre, de façon plus large et comparative, la liaison entre la construction
politique d’antagonismes identitaires et le recours à une histoire imaginaire 14, en
Afrique mais pas seulement.
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13. Quand on entend, ou quand on lit, des idéologues rwandais tirer avec le plus grand sérieux des enseignements politiques de mythes d’origine, on ne peut s’empêcher de penser au maître-livre de Paul Veyne,
Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (Paris, Seuil, 1983, « Des travaux/Seuil »).
14. De passionnants exemples du travail de « l’imagination constituante » (pour reprendre le mot de Paul
Veyne) dans les constructions identitaires ont été regroupés dans Leroy Vail, ed., The Creation of Tribalism
in Southern Africa, London, James Currey – Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1989.
15. L’interprétation culturaliste des barrages devrait être nuancée par une analyse comparative des situations de violence extrême. Par exemple, au Congo-Brazzaville, les barrages, appelés localement « bouchons », furent en 1998-1999 le haut lieu des violences exercées contre les civils et des « profits » de toutes
sortes pour les miliciens qui tenaient les « bouchons », ainsi que le montre l’ouvrage édité par Marc Le
Pape et Pierre Salignon, Une guerre contre les civils. Réflexions sur les pratiques humanitaires au Congo
Brazzaville (1998-2000), Paris, Karthala/Médecins sans frontières, 2001. Les barrages sont d’abord une
technique courante de guerre civile.
À PROPOS
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Après avoir traité d’histoire et de politique, Christopher Taylor passe à l’explication anthropologique. Il met en relation les formes de mise à mort, les pratiques de
cruauté, le sort fait aux femmes, avec le système des logiques symboliques traditionnelles sur lesquelles il a mené et publié des enquêtes durant les années 1980.
Je résume. L’observation des pratiques, des croyances actuelles liées aux représentations populaires de la maladie et aux cures destinées à restaurer l’intégrité du corps,
ainsi que l’analyse des rites environnant naguère la royauté sacrée, ont conduit l’auteur à démontrer que des schèmes ayant trait à la (bonne ou mauvaise) circulation
des fluides composaient un substrat commun à ces domaines. Il rappelle que les
rituels dynastiques construisaient un corps royal symboliquement « fluide », assurant
que les « flux » (pluie, fécondité des hommes et du bétail, lait, miel) nécessaires à la
prospérité du royaume s’écoulaient sans obstruction (pp. 153-162). L’interprétation
du mal, de la négativité, procède de la même logique : elle décèle une « obstruction »,
un obstacle à l’écoulement des flux, ce que Christopher Taylor illustre par de nombreuses notations.
Certaines des stratégies et des formes de mises à mort durant le génocide révéleraient, selon lui, l’influence des notions (subconscientes, inconscientes) communes
sur les flux. Les Tutsi ont été assimilés à des êtres obstructeurs et traités comme tels.
Pour rétablir l’intégrité du pays, les tortionnaires les ont « bloqués » – la multiplication des barrages 15 s’opposait à leur circulation, la mutilation des tendons d’Achille
les empêchait de s’enfuir –, ils leur ont infligé des cruautés qui visaient à transformer leurs corps en corps « obstrués » et donc monstrueux, à éliminer – empalement
des hommes et des femmes, extraction de fœtus depuis l’utérus, mutilations des
Rwanda 1994
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«Les hiéroglyphes culturels de la torture et de la violence»
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seins et émasculation (signifiant l’incapacité d’écoulement des fluides nourriciers et
reproducteurs), corps traités comme des excréments obstructeurs et donc jetés dans
les fosses d’aisance. Des caricatures publiées par la presse extrémiste avant 1994 et
reproduites dans l’ouvrage témoignaient elles aussi de l’influence de ces schèmes
dans l’expression de la violence ; elles recouraient à des images d’émasculation, d’empalement et d’amputations pour caractériser les desseins politiques que cette presse
prêtait au FPR à l’encontre des leaders hutu.
Christopher Taylor a raison de rappeler que les cruautés d’État, qu’il s’agisse de
supplices publics ou de tortures, martyrisent différemment les corps et mettent à
mort selon des modalités qui relèvent de contextes culturels spécifiques.
Incontestablement, les assassins de 1994 ont repris des formes anciennes d’exécution. Le supplice du pal punissait effectivement les voleurs de bétail ; en témoignent
des documents photographiques publiés par des missionnaires. D’après des récits
que j’ai recueillis à la fin des années 1960 auprès de témoins qui avaient connu le
règne de Musinga au début du XXe siècle, la section des tendons d’Achille et la mutilation des bras étaient appliquées à des individus convaincus de rébellion : ils étaient
laissés agonisants sur place et personne ne devait les secourir sous peine de mort.
Que des modèles anciens de supplice et des schèmes symboliques aient été sousjacents à certaines tueries est indéniable et, sur ce point, Christopher Taylor apporte
des éléments de réponse importants à la question de savoir « comment on a tué ».
Mais, ce faisant, il tend à attribuer à son interprétation anthropologique de la violence une puissance d’explication à mon sens excessive. Certes, il s’en défend et
même prévient le lecteur : « Le génocide rwandais ne peut se lire en termes de déterminisme culturel » (p. 132). Et plus loin : « Beaucoup de Rwandais portaient ces
conceptions en eux ; mais ils ne les verbalisaient pas. Elles ne pouvaient de ce fait
constituer une idéologie » (ibid.). Néanmoins il écrit : « Les Tutsi furent dans leur
immense majorité les victimes sacrificielles de ce qui relève, à beaucoup d’égards,
d’un rituel de purification ; d’un rituel destiné à purger la nation d’“êtres obstructeurs”, qui procédait de l’ontologie rwandaise selon laquelle le “corps politique” se
trouve en relation avec le “corps individuel” » (ibid.). En d’autres termes, les représentations rwandaises du mal auraient été une détermination essentielle du génocide. Je ne pense pas exagérer la pensée de l’auteur. En effet, plus loin dans l’ouvrage,
il rappelle que dans la tradition précoloniale la catégorie d’« êtres obstructeurs » ne
concernait que les femmes incapables d’avoir leurs règles, les femmes sans poitrine,
les ennemis du roi, les sorciers (j’ajoute que, n’allant pas de soi, la détection de
ces deux dernières catégories mobilisait des « spécialistes »). Comment les traits
de ces « marginaux » ont-ils été généralisés à l’ensemble des Rwandais tutsi ? Pour
Christopher Taylor, lorsque les catégories Hutu et Tutsi furent pensées comme des
« groupes ethniques », les Tutsi purent apparaître comme des « obstructeurs » (étrangers envahisseurs, puis, durant la colonisation, profiteurs ayant bloqué le flux de la
redistribution, etc.) et traités comme tels durant le génocide (p. 179). Finalement, si
je comprends bien la théorie de l’auteur, l’« hypothèse hamite », bien que d’origine
européenne, aurait reçu une horrible traduction parce qu’elle fut réinterprétée par les
croyances traditionnelles concernant l’intégrité du pays.
Rwanda 1994
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16. Le thème de la fureur populaire suscitée par l’attentat contre l’avion présidentiel est l’un des arguments utilisés par ceux qui nient le génocide : aussi étendus et meurtriers furent-ils, les massacres n’ont
pas été organisés mais spontanés.
17. Primo Levi, Les Naufragés et les rescapés. Quarante après Auschwitz, Paris, Gallimard, 1989. Primo
Levi posait la question de la cruauté sans « utilité », qui n’avait d’autres raisons d’être qu’elle-même :
« Non seulement l’ennemi devait mourir, mais il devait mourir supplicié » (p. 119).
18. L’association des rescapés du génocide, Ibuka (« Souviens-toi »), a publié un Dictionnaire nominatif des victimes du génocide en préfecture de Kibuye, Kigali, 1999. Ce dictionnaire recense 59 050 individus répartis dans les neuf communes que compte la préfecture. Chaque individu est signalé par son
nom et prénom, son sexe, son âge, sa profession, le lieu et la date où il a été tué. Une colonne précise
la façon dont la victime a été tuée.
19. Il est essentiel de restituer les principaux traits du contexte dans lequel les massacres furent commis, à savoir : tuer devant tous, tuer le proche, infliger des souffrances extrêmes. J’ai tenté de montrer
comment, dans ce contexte, les pratiques collectives de cruauté étaient inhérentes au « message » génocidaire (Claudine Vidal, « Le génocide des Rwandais tutsi : cruauté délibérée et logiques de haine », in
De la violence. Séminaire de Françoise Héritier, Paris, Éditions Odile Jacob, 1996 : 327-366).
20. Il s’agit notamment de témoignages figurant dans Rwanda, Death, Despair and Defiance, London,
African Rights, 1994.
21. Malgré la persécution missionnaire, le culte ne fut pas abandonné mais devint plus ou moins clandestin selon les périodes. Dans le précédent livre de Christopher Taylor (Milk, Honey and Money…,
op. cit. : 144), un cliché représentant une scène de kubandwa montre des participants portant effectivement la parure des Imandwa : les feuilles de bananiers, le grimage de kaolin.
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À PROPOS
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Cette interprétation admet un présupposé : la spontanéité de la fureur populaire
(et principalement paysanne, puisque le génocide se déroula surtout hors des villes,
la majorité des victimes ayant été des paysans tutsi) se serait assouvie dans l’exécution de gestes meurtriers préformés par des logiques inconscientes. Or, on sait que
le génocide a été coordonné par des responsables politiques, territoriaux, militaires,
encadré par des milices, et que la RTLM (Radio Télévision Libre des Milles
Collines) a excité continuement les tueurs 16. En lançant le carnage, ces responsables ont donné libre cours à la cruauté « inutile », pour reprendre le terme de
Primo Levi 17. Et les modalités de cette cruauté ont été multiples, ainsi qu’en
témoigne l’enquête menée par Ibuka, l’association des rescapés du génocide, dans
la préfecture de Kibuye où elle recensa vingt-neuf façons de tuer 18. Si certaines
d’entre elles ont reproduit des formes traditionnelles d’exécution, cela ne signifie
nullement que des croyances anciennes aient provoqué l’adhésion au génocide :
c’est bien cette partie de l’interprétation de l’auteur que je conteste 19.
Cependant, et sur ce point je suis entièrement d’accord avec Christopher
Taylor, des pratiques certes traditionnelles, mais toujours observées dans le
Rwanda actuel, ont été présentes durant le génocide. À plusieurs reprises, des rescapés ont témoigné que des bandes d’assaillants portaient sur leurs vêtements des
feuilles de bananiers et avaient le visage enduit de kaolin 20. Il s’agit en fait de la
tenue rituelle qu’arborent les Imandwa, c’est-à-dire les initiés au culte de
Ryangombe. À la faveur de ce culte, essentiel à la tradition religieuse rwandaise
et largement diffusé dans la région des Grands Lacs, les adeptes devenaient imaginairement des Imandwa, chasseurs mythiques qui, le temps de la cérémonie, se
comportaient en personnages terrifiants, transgressaient toutes les règles sociales,
ne reculaient devant aucune obscénité – mais, il importe de le souligner, uniquement par des mimiques et des paroles 21. Ainsi, des tueurs grimés en Imandwa
se sont mutuellement excités au carnage en recourant à des figurations rituelles
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Claudine Vidal
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de la violence meurtrière. Pour autant, je ne pense pas que les croyances liées au
kubandwa aient pu être une des causes du génocide : le mythe de Ryangombe de
même que son culte ont si peu à voir avec la haine ethnique que le testament du
héros fut : « Le Tutsi, le Hutu, le Twa, le garçon, la fille, l’enfant, que tous m’honorent.» Les seuls êtres risquant la mort de la part des Imandwa étaient les noninitiés à qui étaient interdits les secrets de la cérémonie et que Binego, fils de
Ryangombe, était censé tuer s’il les surprenait. Binego était le héros le plus violent du panthéon des Imandwa, celui qui, durant le culte, proférait les menaces
les plus sanglantes, se targuait des massacres les plus cruels. L’abbé Modeste
Mungwarareba, dont la tête avait été mise à prix par les génocideurs et qui, de sa
cachette dans la sacristie de la cathédrale de Butare, en 1994, entendait hurler les
tueurs lancés à la chasse de leurs victimes, me dit un jour qu’il ne pouvait s’empêcher de les comparer à Binego.
Ma critique principale est que Taylor surinterprète : d’un élément particulier
– les pratiques meurtrières liées au thème de l’obstruction des flux – il tire une
explication du génocide. Il surinterprète encore, du moins à mon sens, lorsqu’il
évoque le sort fait aux femmes durant le génocide. « Le génocide rwandais diffère des autres massacres de masse de l’histoire de ce pays par le fait que les
femmes étaient ciblées autant, sinon davantage, que des hommes » (p. 221). Je
ne détaillerai pas l’argumentation de l’auteur, mais il suggère que l’acharnement
à tuer les femmes tutsi était lié au désir de retrouver un monde patriarcal (que
ne polluerait plus l’influence pernicieuse des femmes « libres » tutsi) et racialement pur, car il n’y aurait plus de « métis » nés d’un père hutu et d’une femme
tutsi. Il ajoute que le sentiment patriarcal aurait été assez fort pour que la vindicte des extrémistes vise aussi des femmes hutu, et de citer l’assassinat, dans la
nuit du 7 avril, d’Agathe Uwilingiyimana. Mais elle était Premier ministre du
gouvernement que les extrémistes considéraient comme radicalement opposé à
leurs projets !
Les Rwandaises tutsi ont été massacrées non parce qu’elles étaient des femmes,
mais parce qu’elles étaient tutsi : c’est cela même, l’intention génocidaire. L’ambivalence des hommes hutu appartenant aux fractions sociales occidentalisées
vis-à-vis des femmes tutsi n’explique en rien l’extermination systématique de ces
dernières : il s’agissait de tuer tout ce qui était tutsi, hommes, femmes enfants,
vieillards, et il me semble qu’une anthropologie « classique » des genres masque
combien l’idéologie de la solution finale bouleversait les conceptions traditionnelles des rôles sexuels et de la filiation. Ainsi, le massacre d’enfants nés d’une
mère tutsi et d’un père hutu allait, d’un point de vue anthropologique, contre un
trait extrêmement fort de la mentalité rwandaise qui voulait que les enfants perdent toute trace de l’origine maternelle, étant absolument assimilés au côté paternel. L’administration moderne allait bien dans ce sens puisque leurs cartes
d’identité portaient la mention « hutu ». De plus, la force de la représentation
agnatique était telle que, par exemple, tous les ascendants de la mère étaient éliminés du culte des ancêtres ou que l’enquêteur désireux de relever les alliances
matrimoniales qui avaient été nouées dans le passé se heurtait à l’interdit : on ne
prononce pas le nom des parents de sa mère. Ainsi, désigner aux assassins les
« hutsi » (nés d’un père hutu et d’une mère tutsi) procédait d’une notion biologique de la « race » qui était normalement étrangère à la majorité des Rwandais.
Mais la logique de la « race » fut la plus forte.
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Nul ne pouvait prédire avec certitude le génocide, mais bien des signes faisaient penser que les partisans de la politique du pire l’emportaient un peu plus
chaque jour : Christopher Taylor nous le montre avec acuité et il a su restituer en
observateur sensible la situation de violence extrême qui était quotidienne au
Rwanda bien avant le désastre. À cet égard, son témoignage possède une grande
valeur car il dément les déclarations officielles émanant de représentants d’États
étrangers aussi bien que d’instances internationales selon lesquelles il n’était pas
possible de prévoir les graves dangers qui pesaient sur le pays. Quant à l’apport
de la perspective anthropologique, il est essentiel : l’auteur a révélé de façon décisive que des métaphysiques traditionnelles avaient influé sur des comportements
de génocide. Ces résultats devraient conduire les anthropologues à poser de nouvelles questions. En effet, s’il importe de montrer comment des manières de penser liées à des structures anciennes étaient demeurées agissantes, il est tout aussi
indispensable de comprendre comment les incitations au génocide n’ont pu
aboutir qu’en annihilant des logiques traditionnelles. J’ai évoqué comment le
message du kubandwa avait été dévoyé, de même qu’avait été néantisé l’idéal
patrilinéaire pourtant si prégnant. D’autres représentations, d’autres pratiques
issues de l’héritage précolonial et non moins contraires à l’accomplissement des
massacres ont été sans effet contre les commandements d’un régime criminel. Il
reste à déterminer comment les politiques de la haine ont fini par l’emporter.
MOTS CLÉS/KEYWORDS : génocide/genocide – cruauté/cruelty – imaginaire/the imaginery –
servitude/serfdom – Rwanda.
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